METODOLOGI
PENAFSIRAN EMANSIPATORIS
Ilmu
Sosial sebagai Alat Analisis Teks Kitab Suci[1]
Oleh
Islah Gusmian[2]
Abstrak
Dalam studi keilmuan Islam klasik, tafsir Al-Qur’an, selama ini bersifat single
tradition, belum dihubungkan langsung dengan realitas sosial serta
problem-problem kemanusiaan. Teks kitab suci dihadirkan menjadi pusat dan
sekaligus pemegang otoritas. Dengan demikian, yang berkuasa menyelesaikan
problem-problem kehidupan masyarakat adalah teks. Problem sosial, politik,
ekonomi dan kemanusiaan, selalu dikembalikan pada teks kitab suci. Kerangka
berpikirnya bersifat deduktif yang berpangkal pada teks. Akhirnya, tafsir
cenderung bersifat teosentris dan bahkan ideologis. Tafsir pun tercerabut dari
persoalan-persoalan kemanusiaan riil yang dihadapi umat manusia. Tuhan menjadi
lebih penting untuk dibela, sementara manusia tetap dibiarkan sengsara.
Kerja metodologis tafsir sekarang memerlukan bantuan
ilmu-ilmu sosial. Dengan memanfaatkan ilmu-ilmu sosial, penafsir akan mampu
mengurai problem-problem sosial kemanusiaan, bukan dengan model penyelesaian
dogmatik kerohanian, tetapi secara kultural dan sosiologis. Ikhtiar inilah yang
dikenal dengan tafsir emansipatoris, yakni secara konseptual Al-Qur’an
ditempatkan dalam ruang sosial dan segala problematika kehidupan yang terjadi,
sehingga sifatnya tidak lagi abstrak, tetapi spesifik dan praksis, karena
dikaitkan langsung dengan problem sosial.
Dengan metodologi tafsir yang demikian, masalah kemiskinan,
kebodohan, ketimpangan jender, politik yang menindas rakyat kecil, korupsi,
rasisme, dan masalah-masalah sosial lain, merupakan masalah yang penting untuk
dipecahkan dalam konteks tafsir kitab suci.
Pendahuluan
Tuhan mewahyukan Al-Qur’an kepada Muhammad Saw. bukan sekadar sebagai
inisiasi kerasulan, apalagi suvenir atau nomenklatur. Secara praksis, Al-Qur’an
bagi Muhammad Saw. merupakan inspirasi etik pembebasan yang menyinari kesadaran
dan gerakan sosial dalam membangun masyarakat yang sejahtera, adil dan
manusiawi. Sebab, tujuan dasar Islam adalah persaudaraan universal, kesetaraan,
dan keadilan sosial.
Kontemplasi yang dilakukan Muhammad Saw. di gua Hira, yang kemudian
mengantarkan dirinya memeroleh pengalaman agung—menerima wahyu dari Tuhan untuk
kali pertama—hakikatnya merupakan refleksi dan transendensi atas
kenyataan-kenyataan sosial masyarakat Arab yang timpang saat itu: sistem
ekonomi yang memihak kepada golongan kaya, dominasi laki-laki, dan otoritas
sosial serta politik memusat di tangan klan-klan yang dominan.
Dengan demikian, Al-Qur’an saat itu terinternalisasi pada diri Muhammad
Saw. yang selalu aktif mempersiapkan diri membuka kaca mata analisis sosial
dalam merespons realitas sosial, ekonomi dan politik yang dihadapi masyarakat
saat itu. Wahyu yang turun masa awal kerasulannya, misalnya, sangat lekat
dengan kritik etik sosial—kritik atas orang yang mengakumulasi kekayaan dengan
tanpa batas (Qs. Al-Takâtsur: 1-8), larangan menghardik anak yatim dan
menelantarkan orang miskin (Qs. Al-Dhuhâ: 6-10)—ketimbang corak kritik
teologis. Hal ini menunjukkan betapa transformasi sosial yang dilakukan
Muhammad Saw., tidak lepas dari kemampuannya dalam membaca problem-problem
sosial yang dihadapi masyarakat saat itu. Dan dengan demikian, artinya bahwa
Al-Qur’an yang diwahyukan kepadanya tidak lahir dari ruang hampa yang kedap
dari problem sosial, ekonomi dan politik yang melilit masyarakat saat itu.
Kini, lima belas abad telah berlalu. Al-Qur’an telah terkodifikasi ke
dalam satu mushhaf dan satu teks standar. Lalu, bagaimana kita mesti
memahaminya dalam konteks problem sosial yang kompleks yang kita hadapi
sekarang?
Pertanyaan ini jelas berkaitan dengan problem metodologi penafsiran.
Perlu disadari, bahwa sebagai wahyu yang telah mengalami tekstualisasi,
Al-Qur’an telah menjadi teks tertutup. Mohamed Arkoun menyebutnya sebagai corpus
resmi. Artinya, jumlah ayat dan surahnya tidak lagi bisa bertambah, pun
apalagi dikurangi. Namun, pembacaan terhadapnya, sebagai proses penggalian
makna-makna konseptual yang bermanfaat bagi kehidupan umat manusia, tentu
selaiknya tidaklah pernah tertutup dan atau hanya dimonopoli oleh suatu
komunitas tertentu secara hegemonik. Sebab, sebagai teks, Al-Qur’an secara
inhern tidaklah akan pernah bisa ‘berbicara’ sendiri, ia mesti disuarakan
dengan ‘pembacaan-pembacaan’ secara produktif. “Al-Qur’ân bayna daftayi
al-mushhaf lâ yanthiqu, wa innamâ yatakallamu bihi al-rijâl,” kata
Imam Ali. Pembacaan yang produktif ini tentu mengandaikan adanya metodologi
tafsir.
Tafsir
dalam Nalar Teosentris-Ideologis
Sejauh
ini dalam studi keilmuan Islam klasik, sebagai suatu metode dalam memahami
kitab suci Al-Qur’an, ilmu tafsir termasuk dalam lingkup ilmu keislaman yang
bersifat single tradition; tidak dihubungkan secara langsung dengan
ilmu-ilmu sosial. Kitab-kitab `Ulûm al-Qur’ân yang selama ini menjadi standar
dalam ilmu tafsir, secara umum bicara dalam konteks problem teks. Belum
memasuki ranah problem konteks sosial di mana penafsir berada.[3] Lalu,
pada era sekarang muncul pemikir-pemikir baru yang merumuskan metodologi baru
dalam pembacaan teks kitab suci. Sekadar menyebut contoh, Riffat Hassan
membangun hermeneutik Al-Qur’an feminis dengan menyusun tiga prinsip
interpretasi: (1) linguistic accuracy, yaitu melihat terma dengan
merujuk pada semua leksikon klasik untuk memperoleh apa yang dimaksud dengan kata
itu dalam kebudayaan di mana ia dipergunakan, (2) criterion of philosophical
consistency, yaitu melihat penggunaan kata-kata dalam Al-Qur’an itu secara
filosofis konsisten dan tidak saling bertentangan, dan (3) ethical
criterion, yakni bahwa praktik etis sesungguhnya harus terefleksikan dalam
Al-Qur’an.[4]
Amin al-Khuli (w. 1966 M.) ketika
berhadapan dengan teks Al-Qur’an, membangun wilayah hermeneutik teks dari unthinkable
menjadi thinkable. Ia memperlakukan teks Al-Qur’an sebagai kitab sastra
Arab terbesar (Kitâb al-`Arabiyyah
al-akbar), sehingga analisis linguistik-filologis teks merupakan upaya
niscaya untuk menangkap pesan moral Al-Qur’an. Dalam usahanya ini, al-Khuli
sama sekali tidak bermaksud menyejajarkan status Al-Qur’an dengan teks sastra
kemanusiaan, tetapi ia bermaksud menemukan angan-angan sosial kebudayaan
Al-Qur’an dan hidayah yang terkandung dalam komposisinya sebagaimana telah
ditangkap oleh Nabi Muhammad SAW.[5] Pandangan al-Khuli ini
yang kemudian dikembangkan oleh Nashr Hamid Abu Zayd. Dia berpandangan bahwa
studi Al-Qur’an haruslah dikaitkan dengan studi sastra dan studi kritis. Studi
tentang Al-Qur’an sebagai sebuah teks linguistik meniscayakan penggunaan studi
linguistik dan sastra. Untuk melakukan proyek ini dia mengadopsi teori-teori
mutakhir dalam bidang linguistik, semiotik dan hermeneutika dalam kajiannya
tentang Al-Qur’an.[6]
Hassan
Hanafî (lahir 1935 M.) mengintrodusir sebuah hermeneutik Al-Qur’an yang
spesifik, temporal, dan realistik. Menurutnya, hermeneutik Al-Qur’an haruslah
dibangun atas pengalaman hidup di mana penafsir hidup dan dimulai dengan kajian
atas problem manusia. Interpretasi haruslah dimulai dari realitas dan
problem-problem manusia, lalu kembali kepada Al-Qur’an untuk mendapatkan sebuah
jawaban teoretis. Dan jawaban teoretis ini haruslah diaplikasikan dalam
praksis. Teori Hanafî ini didasarkan pada konsep asbâb al-nuzûl
yang memberikan makna bahwa realitas selalu mendahului wahyu.[7] Dalam
hermeneutik Al-Qur’an semacam ini, ilmu-ilmu sosial kemanusiaan serta unsur triadik
(teks, penafsir dan audiens sasaran teks) menjadi demikian signifikan. Suatu
proses penafsiran tidak lagi hanya berpusat pada teks, tetapi juga penafsir di
satu sisi dan audiens di sisi lain.
Dalam konteks problem sosial kemanusiaan, model pembacaan kitab suci yang
ditawarkan oleh Hassan Hanafi di atas sungguh menarik. Sebab sejauh ini,
pembacaan kitab suci dalam sejarahnya yang amat panjang, tampak masih terasing
dari realitas dan problem-problem sosial kemanusiaan. Pada sisi lain, teks
kitab suci menjadi pusat dan sekaligus pemegang otoritas. Yang berkuasa di
dalam menentukan suatu paradigma adalah teks, ukuran untuk menyelesaikan
problem-problem kehidupan masyarakat adalah teks. Problem sosial, politik,
ekonomi dan kemanusiaan, selalu dikembalikan (sebagai bentuk penyelesaian)
kepada teks kitab suci. Kerangka berpikirnya tentu bersifat deduktif yang
berpangkal pada teks dan realitas harus sesuai dan tunduk kepada teks. Maka,
tafsir sebagai metode pembacaan kitab suci dengan demikian masuk di dalam lingkaran
“peradaban teks”. Ia sangat lekat, meminjam pemetakan Mohamed Abied Al-Jabiri,
dengan al-`aql al-bayânî atau yang oleh Mohamed Arkoun dimasukkan ke
dalam al-`aql al-lâhûtî—sama halnya dengan Kalam, Fikih, Falsafah dan
tasawuf, dalam mainstream tradisi keilmuan Islam tradisional.[8]
Dalam lingkaran peradaban teks tersebut, sejarah perkembangan tafsir
dalam konteks nalar formatifnya, secara umum setidaknya berkisar pada dua
pendulum besar.[9]
Pertama, nalar teosentris. Yaitu penafsiran kitab suci yang dominan
memusatkan diri pada tema-tema ketuhanan. Tuhan harus disucikan, diagungkan dan
tentu dibela. Maka, ketika bicara mengenai masalah keadilan, maka keadilan yang
dimaksud adalah keadilan Tuhan. Ketika bicara soal kasih sayang, maka
konteksnya selalu ditarik dalam pengertian kasih sayang Tuhan. Ketika bicara
soal kekuasaan dan kebebasan, maka yang muncul adalah kekuasaan dan kebebasan
Tuhan. Begitulah seterusnya. Dalam konteks nalar tafsir yang demikian, Tuhan
telah diletakkan sebagai subyek yang tampak dirundung banyak masalah, sehingga
harus dibela dan diperjuangkan dalam kehidupan umat manusia. Para mufasir
dengan segala kemampuannya tampil untuk membela-Nya. Itulah akhirnya, tafsir
menjadi bersifat sangat teosentris.
Membesarkan, mensucikan dan mengagungkan Tuhan memang suatu
kesadaran yang logis di dalam syariat agama. Namun, bila kemudian sikap ini
menyingkirkan kajian atas problem-problem kemanusiaan, maka wacana tafsir hanya
dikembangkan dalam mainstream pembelaan dan pengagungan Tuhan. Al-Qur’an
dan penafsirannya, akhirnya hanya dipersembahkan untuk Tuhan. Padahal, seperti
kita tahu, Al-Qur’an merupakan petunjuk bagi kehidupan umat manusia di dunia
ini, bukan untuk Tuhan. Al-Qur’an merupakan inspirasi gerakan pembebasan dalam
struktur masyarakat yang menindas, rasis dan ahumanis, bukan sebatas
praktik-praktik ritual sebagai bentuk pengagungan Tuhan.
Tafsir era klasik sangat didominasi dengan model tafsir
teosentris ini. Polemik di kalangan para teolog Muslim—seputar masalah sifat
dan perbuatan Tuhan: apakah manusia bisa melihat-Nya secara langsung kelak di
surga, apakah Tuhan mempunyai tangan seperti manusia, Kalam Allah makhluk atau
tidak, dan seterusnya—telah mewarnai dengan kental wacana tafsir pada masa itu.
Para teolog memperdepatkan masalah-masalah di seputar eksistensi Tuhan.
Muktazilah yang sering dianggap sebagai aliran rasionalisme di dalam Islam,
pada kenyataannya rasionalisme mereka itu hanya untuk membela keagungan dan
kesucian Tuhan, bukan membela problem-problem sosial kemanusiaan yang dihadapi
umat Islam pada saat itu. Secara praksis, tafsir saat itu telah mengabaikan
persoalan-persoalan sosial kemanusiaan serta menjadi kehilangan spirit
pembebasan dalam mengurai problem sosial kemanusiaan tersebut.
Yang kedua, nalar tafsir ideologis. Yakni pembacaan
atas kitab suci yang telah berorientasi pada problem-problem manusia, tetapi
masih bersifat abstrak dan intelektualis, tidak substansial dan tidak mengacu
secara langsung pada problem kemanusiaan yang dihadapi umat. Tafsir ideologis
ini berkutat pada pengukuhan atas paham, aliran dan madzhab tertentu, baik itu
dalam konteks fikih, teologi maupun tasawuf. Tafsir ideologis ini tidak hanya
bersifat teosentris, tetapi yang tampak dominan adalah membela aliran dan
madzhab tertentu yang berkembang di dalam sejarah umat Islam. Nalar tafsir ini
secara tendensius membela aliran dan keyakinan tertentu yang hidup di dalam
masyarakat Islam. Maka, muncullah aliran tafsir Sunni, tafsir Syi`ah, tafsir
Muktazilah, begitu juga dalam konteks hukum, muncul tafsir yang membela
madzhab-madzhab fikih.[10]
Misalnya, kalangan Syi’ah memaknai surah Al-Rahmân:
19-22, marajalbahraini yaltaqiyân, bainahumâ barzakhullâyabghiyân,
fabiayyiâlâirabbikumâ tukadzdzibân, yakhruju minhumal lu`lulu wal marjân—Dia
memberikan dua lautan mengalir, yang keduanya kemudian bertemu antara keduanya
ada batas yang tidak dilampaui. Dari keduanya keluar mutiara dan marjan”,
dua lautan dimaknai dengan Ali dan Fatimah; barzakh (batas) adalah Muhammad;
mutiara dan marjan adalah Hasan dan Husain.[11]
Al-Qusyairi menakwilkan ayat yang sama sebagai berikut: Allah menjadikan dua
lautan hati, yaitu lautan khauf dan lautan rajâ’. Mutiara dan
marjan adalah kondisi psikologis dan rahasia-rahasia spiritual kaum sufi.[12]
Nalar tafsir ideologis maupun teosentris telah terjadi
sangat lama dalam sejarah umat Islam, dan melapuk di dalam sistem kesadaran
mereka. Dalam rentang waktu yang lama tersebut, tafsir ideologis telah
memunculkan pertarungan ideologi dan pertarungan madzhab, baik di dalam bidang
teologi, fikih, filsafat maupun tasawuf. Mereka saling rebut ayat kitab suci
lalu ditafsirkannya secara ideologis, untuk mengukuhkan paham-paham mereka.
Akhirnya, yang muncul adalah apa yang disebut Nashr Hâmid Abû Zayd
sebagai qirâ’ah al-mughridhah atau tafsir ideologis (talwîn).[13] Orang
membaca Al-Qur’an secara tendensius, diletakkan dalam kerangka ideologi yang
telah dibangunnya terlebih dahulu, tanpa mempunyai pijakan epistemologis yang
kuat terhadap gagasan pokok kitab suci. Sehingga, yang tampak seakan-akan ada
ayat-ayat Al-Qur’an yang pro aliran Qadariah dan pada sisi lain ada ayat-ayat
yang pro aliran Jabariah.[14] Fakta
ini di dalam sejarah bukan hanya akan menampilkan Al-Qur’an dalam kerangka yang
ambigu, tetapi bahkan yang lebih telak, menjadikan Al-Qur’an kehilangan elan
vital-nya di dalam mengurai dan mencari penyelesaian atas problem-problem
kehidupan dan sosial umat manusia.
Meski kedua nalar tafsir tersebut telah berlangsung lama
dalam sejarah umat Islam, tetapi tidak memberikan sumbangan penting terhadap
proses humanisasi di tengah problem riil masyarakat Muslim, karena keduanya
tidak mempunyai konsern dan tidak terkait langsung dengan proses formasi
sosial. Peran yang diambilnya, bila kita merujuk pada tradisi fikih yang selama
ini telah terbentuk, sebatas pada masalah kontrak sosial antarindividu, belum
masuk ke ranah bangunan sistem sosial, politik dan kekuasaan yang membentuk
formasi sosial.
Problem Kemanusiaan sebagai Lokus
Tafsir
Kitab suci Al-Qur’an memang bersifat interpretatif. Sebagian
umat Islam sering berdebat pada perbedaan interpretasi, seperti yang terlihat
di dalam dua nalar tafsir di atas. Tapi, kita sadar bahwa problem umat Islam
sekarang bukan sekadar problem interpretasi, tetapi lebih riil, kita sekarang
sedang menghadapi suatu realitas sosial yang menindas, timpang, dan tidak
manusiawi: terjadi ketidakadilan relasi antara laki-laki dan perempuan,
kemiskinan, kebodohan, terpuruknya kaum petani, nelayan, dan buruh, serta
masalah-masalah sosial yang lain.
Untuk menghadapi problem-problem sosial yang akut tersebut,
pertanyaan mendasar sekarang adalah bagaimana secara konseptual tafsir mesti
dibangun? Melampaui dua nalar tafsir di atas—yang tidak punya fungsi di dalam
menghadapi problem-problem sosial yang sedang dihadapi umat Islam—maka kita mesti
mengarahkan lokus penafsiran teks kitab suci Al-Qur’an, pertama-tama ke arah
problem-problem sosial kemanusiaan. Namun, pilihan langkah ini bukan tanpa
masalah. Sebab, bergumul dengan kitab suci, kita selalu dihadapkan dengan suatu
kepercayaan umat Islam yang sangat kuat bahwa Al-Qur’an seabadi Tuhan sendiri,
ia ada selama Tuhan ada. Kita pun bertanya, mana yang lebih dahulu, firman atau
umat manusia? Bukankah firman diwahyukan Tuhan kepada umat manusia? Lalu, dari
mana kita mesti memulai usaha penafsiran Al-Qur’an: dari teks atau konteksnya,
di tengah problem sosial kemanusiaan sekarang ini? Inilah pertanyaan yang
pernah dilontarkan oleh Farid Esack. Dia menghadapi dan mengalami langsung
suatu problem kemanusiaan, berupa rezim Apartheid di Afrika Selatan dan
eksklusivisme beragama yang terjadi di tanah kelahirannya. Dia pun kemudian
bersikap tegas: memilih hermeneutika pembebasan dan pluralisme untuk
menghidupan firman Tuhan di bumi kelahirannya.[15]
Nah, bila lokus pembahasan kita adalah problem sosial kemanusiaan,
maka tafsir menjadi penting untuk
digerakkan ke arah praksis kehidupan sosial umat. Jadi, orientasi nalar tafsir tidak lagi
bersifat teosentris atau pun ideologis, tetapi bersifat antroposentris. Tafsir yang memilih lokusnya pada problem
kemanusiaan dan praktik pembebasan inilah yang oleh Masdar F. Mas’udi
diistilahkan dengan nalar tafsir emansipatoris.[16] Pilihan
istilah emansipatoris, menurutnya tidak lepas dari sejarah teori kritis. Dalam
kritisisme ada dua elemen. Pertama, perhatian realitas material, yaitu
sebuah pemikiran yang mempertanyakan ideologi hegemonik yang bertolak pada
kehidupan riil dan material atau mempertanyakan hegemoni yang bertolak pada
realitas empirik. Kedua, visi struktur (relasi-relasi), baik relasi
kekuasaan dalam dunia produktif (majikan-buruh), maupun relasi hegemonik, dalam
hubungan pemberi dan penerima narasi (ulama-umat), maupun relasi politik
(penguasa-rakyat).[17]
Karena mengacu dan bertitik tolak pada realitas problem
kemanusiaan kontemporer, maka tafsir emansipatoris ini paradigmanya bukan lagi
terpaku pada pembelaan terhadap Tuhan—karena memang Tuhan tak butuh pembelaan
kita—tetapi yang lebih utama adalah secara praksis membangun komitmen terhadap
berbagai problem sosial kemanusiaan. Komitmen ini diwujudkan dalam bentuk aksi
sosial dalam rangka membangun dan menegakkan nilai-nilai keadilan, kesetaraan
dan kemanusiaan. Sehingga, gerakannya ke arah praksis pembebasan manusia; bukan
dari kungkungan dogmatisme maupun ideologi, tetapi dari struktur sosial politik
yang menindas, yang dengan transparan telah memunculkan kemiskinan, kebodohan,
marjinalisasi perempuan, dan problem-problem sosial lain. Tafsir emansipatoris
dengan demikian, berikrar menghidupkan elan vital gerakan sosial yang
bergerak pada problem-problem sosial kemanusiaan. Secara integral, tafsir
emansipatoris tidak berhenti pada pembongkaran teks, tetapi teks dijadikan
sebagai sarana pembebasan. Sebab, realitas dominasi tidak hanya pada wilayah
wacana, tetapi juga dominasi bersifat riil dan materiil.[18] Dan kita
sepenuhnya sadar bahwa peran Al-Qur’an adalah sinar bagi sistem kehidupan yang
adil, beradab dan berperikemanusiaan.
Kita patut bangga, orang menuntut agar Al-Qur’an dijadikan
sebagai referensi moral dan daya gugah. Namun, di tengah riuhnya tuntutan tersebut,
muncul ambivalensi: yaitu intensitas ritual keagamaan menjadi sangat romantik
dan marak, namun dalam kehidupan sehari-hari belum mampu melahirkan kesalehan
diri, apalagi kesalehan sosial. Kehidupan beragama tampak meriah dalam
rutinitasnya, namun tanpa disertai dengan keprihatinan dan tanggung jawab
sosial. Maka yang terlihat, agama hanya sebatas sebagai medan penyelamatan
personal, tidak sebagai keberkahan sosial. Tuhan, dengan sifat kasih dan
sayangnya, tidak (di)hadir(kan) dalam ruang problem sosial. Padahal, agama
tanpa tanggung jawab sosial, kata Muslim Abdurrahman, sama artinya dengan
pemujaan belaka. Sebab, hanya dengan tanggung jawab sosial, agama dengan
semangat profetisnya akan terintegrasikan dengan problematika sosial yang
nyata. Di dalam problem sosial itulah seseorang justru akan menemukan basis
ketakwaannya dalam bentuk praksis solidaritas sosial kemanusiaan.[19] Inilah
makna juga yang dimunculkan oleh Ali Asghar Engineer dalam rumusan teologi
pembebasannya.[20]
Merajut Wahyu dengan Ilmu-ilmu
Sosial
Dalam konteks terjadinya ambivalensi tersebut, tafsir yang
secara metodologis selama ini hanya berada dalam lingkaran islamic studies
yang kental dengan nalar teosentris (al-`aql al-lâhûtî), maka
meniscayakan adanya kebutuhan terhadap ilmu-ilmu sosial. Maka, tafsir tidak
lagi dikungkung dalam peradaban teks, tetapi mesti dirajut dengan peradaban
ilmu (science) yang oleh Arkoun disebut sebagai al-`aql al-târihî
wa `ilmiy. Sebab, memahami fenomena dan problem sosial yang dihadapi
manusia kontemporer sangat terkait dengan ilmu budaya, yang mengungkap masalah
yang terkait dengan ide dan nilai yang dianut di dalam kelompok masyarakat; dan
ilmu sosial yang terkait dengan sistem dan interaksi kelompok di dalam
masyarakat. Untuk mengetahui dan mengurai problem sosial kemanusiaan di tengah
masyarakat, kita bukan menggunakan analisis kerohanian yang abstrak, seperti
yang selama ini lebih sering terjadi, tetapi haruslah dengan menggunakan
kacamata analisis sosial. Hal ini penting untuk merumuskan pemahaman keagamaan
mengenai problem kemanusiaan, merefleksikannya secara kritis, menteoritisasikan
dalam bentuk perubahan, dan aksi perubahan itu sendiri.[21]
Salah satu contoh adalah ketika orang menguraikan masalah
kemiskinan. Kemiskinan merupakan suatu hal yang dibenci di dalam agama Islam.
Tindakan menelantarkan kaum miskin, oleh
agama Islam juga dipandang sebagai tindakan yang tidak etis. Namun, sebagian
orang seringkali menggunakan analisis kerohanian di dalam mengurai dan menjelaskan
problem kemiskinan, yakni dikaitkan dengan soal kualitas ketakwaan umat yang
lemah. Lemahnya ketakwaan inilah yang diklaim sebagai penyebabnya. Diagnosa
seperti ini jelas membingungkan. Kita tahu bahwa masalah kemiskinan merupakan
masalah sosial dan kongkret, namun penyebabnya tiba-tiba dengan mudah
dituduhkan pada soal ketakwaan yang abstrak. Kita tahu bahwa sekarang ini
mesjid didirikan di mana-mana—Pak Harto bahkan pernah membuat proyek mesjid
Pancasila di seluruh Indonesia—, acara pengajian diselenggarakan di berbagai
tempat, acara santapan rohani bahkan telah menjadi trend dalam dunia
entertaint, tapi toh kenyataannya kemiskinan justru semakin kuat melilit umat
Islam.
Nah, kita pun akan bertanya kembali agak lebih keras: apa
sesungguhnya penyebab kemiskinan dan bagaimana cara penyelesaiannya? Diagnosa
dengan jalan kerohanian di atas, tampaknya memang tidak relevan, atau bahkan
memang keliru. Sebab, kemiskinan lebih merupakan problem sosial. Sebagai
problem sosial, maka masalah kemiskinan akan terlihat jelas faktor-faktor
penyebabnya, bila dilihat dengan analisis sosial. Pada kenyataannya, penyebab
kemiskinan bukan hanya soal ketakwaan—yang abstrak tersebut, tetapi menyangkut
struktur relasi sosial di masyarakat yang timpang. Maka, di sini akan terlihat
bahwa kemiskinan terjadi bisa disebabkan karena adanya monopoli ekonomi yang
dilakukan oleh kalangan konglomerat, kebijakan ekonomi yang dilakukan oleh
penguasa yang tidak memihak kepada kepentingan masyarakat umum, dan atau bisa
juga tidak adanya sikap dinamis dan progresif di kalangan umat itu sendiri.
Dalam konteks ini, maka penyelesaian masalah kemiskinan,
tentu tidak cukup dengan pendekatan kerohanian yang abstrak—lewat
adagium-adagium yang tampak religius, seperti sabar, tawakal, lapangdada
menerima takdir Tuhan, dan seterusnya. Penyelesaian semacam ini jelas hanya
akan menyesatkan dan mengasingkan agama serta kitab sucinya dari problem riil
yang dihadapi umat manusia. Agama hanya jadi opium bagi pemeluknya. Nah,
ilmu-ilmu sosial dalam tafsir emansipatoris dapat membantu kita di dalam
mendiagnosa dan memahami problem sosial kemanusiaan yang dihadapi umat manusia
tersebut.
Dalam contoh kasus kemiskinan di atas, kita bisa mengurainya
dari kasus perkasus. Bila kemiskinan disebabkan oleh adanya monopoli di
kalangan kongklomerat dengan menguasai sentra-sentra ekonomi, maka
penyelesaiannya adalah perlu adanya sistem distribusi ekonomi yang adil, baik
dalam bentuk pembayaran pajak maupun membangun jaringan kerja antara industri
kecil dan kalangan konglomerat, sehingga kekayaan tidak akan hanya berputar di
kalangan konglomerat saja. Yang kedua, bila kemiskinan disebabkan oleh adanya
kebijakan pemerintah yang tidak adil, yang justru berpihak pada pengusaha
besar, maka dalam faktor ini harus ada kritik struktural terhadap pemerintah di
dalam pembuatan kebijakan-kebijakannya terkait dengan masalah-masalah ekonomi.
Dan yang ketiga, bila masalah kemiskinan terjadi disebabkan oleh tidak
produktifnya masyarakat di dalam menjalani hidup, maka perlu adanya penyadaran
tentang perlunya semangat hidup yang dinamis dan progresif dengan berbagai
pelatihan dan pengembangan skill.
Analisis semacam ini bisa terjadi tidak lepas dari bantuan
ilmu-ilmu sosial. Dengan memanfaatkan ilmu-ilmu sosial, penafsir kitab suci
Al-Qur’an akan mampu menemukan dan mengurai problem-problem sosial kemanusiaan,
bukan dengan model penyelesaian kerohanian, tetapi dengan analisis sosial dan
kultural. Merefleksikan problem-problem tersebut secara sosial, moral, dan
teologis, lalu menteoritisasikan perubahan sebagai landasan aksi pembebasan.
Tafsir Bersifat Spesifik dan Praksis
Maka, tafsir emansipatoris, secara konseptual menempatkan
Al-Qur’an dalam ruang sosial di mana penafsir berada, dengan segala
problematika kehidupannya, sehingga sifatnya tidak lagi terkait dengan
sosio-kultural kearaban dan abstrak—yang sebagiannya secara tradisional terekam
di dalam asbâb al-nuzûl—tetapi bersifat spesifik dan praksis yang
dikaitkan langsung dengan problem-problem sosial kemanusiaan yang dihadapi
masyarakat, pada saat di mana proses tafsir tersebut dilakukan.[22] Kasus
yang dialami oleh Farid Esack yang kemudian dia membangun hermeneutika
pembebasan dan pluralisme, dan Amina Wadud Muhsin yang membangun hermeneutika
kesetaraan jender, adalah dua contoh yang baik dalam masalah tersebut.
Dalam kerangka ini, kita harus mampu mengubah pandangan
“normatif” atas teks kitab suci Al-Qur’an menjadi rumusan “teoretis” (teori
ilmu).[23]
Misalnya, dalam memahami ayat-ayat tentang orang fakir miskin, secara tekstual
seringkali kita hanya melihatnya sebagai kelompok yang harus dikasihani dan
berhak menerima zakat-sedekah (Qs. Al-Taubah [9]: 60) dan sebagai peminta-minta
yang tidak boleh dihardik (Qs. Al-Dhuha [93]: 10). Dengan pendekatan teoretis
(meminjam teori-teori sosial), sebagaimana dicontohkan di atas, kita akan
mengetahui kalangan fakir miskin secara lebih real, lebih faktual, sesuai
dengan kondisi sosial, ekonomi dan kultural.
Penafsiran Al-Qur’an, di sini lalu pertama-tama bersifat exegesis,
yaitu mengeluarkan wacana dari Al-Qur’an (reading out) dan kemudian eisegesis,
yaitu memasukkan wacana ‘asing’ ke dalam Al-Qur’an (reading into).[24]
Mengeluarkan wacana dari Al-Qur’an maksudnya adalah merumuskan masalah-masalah
moral sosial di dalam Al-Qur’an. Misalnya, soal kemiskinan, kebodohan, jender,
rasialisme, diungkap dari dalam teks kitab suci Al-Qur’an. Kemudian, secara
teoretik konseptual, problem-problem tersebut direfleksikan secara kritis
dengan menggunakan analisis ilmu-ilmu sosial. Dengan cara inilah,
problem-problem sosial kemanusiaan tersebut bisa diurai secara komprehensif,
praksis dan riil. Dan di sinilah kita akan menemukan elan pembebasan
Al-Qur’an.
Ketika kita mendengarkan suara adzan yang dikumandangkan,
sebagai norma religius, kita bukan sekadar perlu mendengarkannya. Tetapi, juga
harus merefleksikannya ke dalam norma sosial. Panggilan suci yang mengagungkan
Tuhan tersebut, secara implisit dalam konteks norma sosial dan historis,
menurut Raof Khoury, berarti: berilah sanksi kepada para lintah darat yang
tamak! Tariklah pajak dari mereka yang menumpuk-numpuk kekayaan! Sitalah
kekayaan para tukang monopoli yang mendapatkan kekayaan dengan cara mencuri!
Sediakanlah makanan untuk rakyat banyak! Bukalah pintu pendidikan lebar-lebar
dan majukan kaum wanita….berikan kebebasan, bentuklah majelis syura yang mandiri
dan biarkan demokrasi yang sebenar-benarnya bersinar. [25]
Dari Praksis ke Refleksi
Proses tersebut menjadikan gerakan tafsir tidak lagi
bersifat top-down, yang berangkat dari refleksi (teks) ke praksis
(konteks), tetapi sebaliknya bersifat bottom up, yaitu dari bawah ke
atas: dari praksis (konteks) menuju refleksi (teks). Dengan pandangan yang
demikian, pengertian “konteks” teks kitab suci tidak hanya dilihat dalam
konteks struktur teks (siyâq al-kalâm), juga tidak hanya dalam
pengertian konteks di mana teks tersebut diturunkan (siyâq al-tanzîl).
Namun, pengertian konteks juga dipahami dalam ruang sosial budaya di mana
penafsir hidup dengan pengalaman budaya, sejarah dan sosialnya sendiri. Sebab,
pada saat itu, penafsir tidak hanya berhadapan dengan teks kitab suci, tetapi
dia juga—dan ini yang lebih penting—berhadapan dengan realitas sosial, sebagai
teks sosial yang selalu hidup dan berkembang.[26]
Dalam kerangka ini, pemahaman atas konsep asbâb al-nuzûl
bukan hanya dalam pengertian tradisional yang selama ini dipahami—yaitu sebab
turunnya ayat Al-Qur’an yang diriwayatkan para sahabat dari Nabi Saw—tetapi
secara konseptual juga dalam pengertian problem dan realitas kultural, sosial,
ekonomi dan politik pada saat ayat diturunkan. Dengan cara yang demikian ini,
kita bisa mengurai problem kultural, sosial, ekonomi dan politik yang terjadi
di masyarakat Arab saat Al-Qur’an diturunkan dengan analisis ilmu-ilmu sosial.
Lalu, dikaitkan dengan problem-problem sosial, ekonomi dan politik yang terjadi
di tengah kehidupan penafsir saat ini. Di sinilah, secara komprehensif kita
akan merumuskan mengenai problem kemanusiaan dan cara menyelesaikannya.
Dengan demikian, hal yang mendasar dalam tafsir
emansipatoris adalah mengenai tujuan dari penafsiran. Di sini, sebagaimana dalam
hermeneutika pembebasan Hassan Hanafi, Al-Qur’an dipahami secara spesifik,
tematik, dan temporal. Penafsiran Al-Qur’an haruslah berdasarkan atas
pengalaman hidup di mana penafsir hidup dan dimulai dari kajian atas
problem-problem manusia yang muncul pada saat itu. Sebab, pada dasarnya,
realitas mendahului wahyu, sebagaimana yang kita lihat dalam konsep asbâb
al-nuzûl. Maka, interpretasi haruslah bertolak dari realitas, lalu kembali
kepada wahyu yang secara teoretis sebagai sinar pembebasan, dan kemudian harus
berujung pada tindakan praksis.[27]
Maka, dalam kasus ini kita harus mengubah pemahaman atas
tema-tema pokok dalam Al-Qur’an yang “a-historis” menjadi “historis”. Misalnya,
selama ini, kisah-kisah dalam Al-Qur’an dipahami secara a-historis. Padahal, maksud
Al-Qur’an mengisahkan cerita tersebut agar kita berpikir historis. Misalnya,
kisah tentang penindasan Fir’aun terhadap bangsa Israel, hanya dipahami pada
konteks zaman itu. Padahal, kaum yang tertindas ada di sepanjang zaman,
termasuk saat ini, saat kita hidup. Penyembahan berhala yang dilakukan oleh
kaum Nabi Ibrahim, bukan hanya terjadi pada saat itu, tetapi juga terjadi di
sepanjang zaman. Bahkan, berhala-berhala pada era sekarang semakin berkembang;
misalnya berhala itu dalam bentuk kekuasaan, kapital, pemikiran dan yang
lain.
Setelah itu, dalam konteks memahami dasar-dasar tindakan
moral juga mesti diubah: dari cara berpikir “subjektif” ke arah cara berpikir
“objektif”. Misalnya, konsep moral tentang tujuan menunaikan zakat, Al-Qur’an
menegaskan sebagai “pembersihan” harta dan jiwa kita (Qs. Al-Taubah [9]: 103),
atau dalam konteks ancaman. Misalnya adalah sebuah hadis yang diriwayatkan oleh
Imam Muslim, “Mâ min shahibi kanzin la yuaddî zakâtahu illâ uhmia
`alaihi fî nâri jahannama, fayuj`alu shafâ’iha fatukwâ bihâ janbahu wa
jabhatuhu—seseorang yang menyimpan hartanya, tidak dikeluarkan zakatnya,
akan dibakar dalam neraka jahanam. Baginya akan dibuatkan setrika dari api,
lalu dipakai menyetrika lambung dan dahinya.”[28] Jelas,
perintah itu arahnya adalah sisi subjektif. Tetapi, sisi objektif tujuan
penunaian zakat adalah demi kesejahteraan sosial. Dari arah objektif inilah
lalu bisa kita kembangkan pada kasus-kasus yang lain, seperti larangan menumpuk
kekayaan, menghardik orang miskin dan menyia-nyiakan anak yatim.
Terkait dengan ini, formulasi wahyu yang bersifat “umum”
mesti dipahami dalam konteks “spesifik” dan “empiris”. Misalnya, Al-Qur’an
mengecam orang-orang yang menumpuk-numpuk kekayaan secara pribadi sehingga
kekayaan berputar hanya di kalangan kaum kaya. Kita perlu mengartikan
pernyataan wahyu tersebut pada pengertiannya yang spesifik dan empiris. Ini
berarti kita mesti menerjemahkan pernyataan itu ke dalam realitas sekarang,
yaitu adanya monopoli dan oligopoli dalam kehidupan ekonomi dan politik; adanya
penguasaan kekayaan oleh kalangan tertentu di lingkungan elite yang berkuasa.
Dan juga memahami wahyu yang bersifat “individual” ini ke arah yang
“struktural”. Dalam contoh kasus di atas, kekayaan yang hanya memusat pada satu
orang atau kelompok, sesungguhnya bukanlah semata-mata masalah individual
tetapi juga menyangkut masalah struktural, yaitu kebijakan-kebijakan yang tidak
membela kepentingan rakyat kecil.
Penutup
Dari uraian di atas, terlihat bahwa tafsir emansipatoris
memperlakukan teks kitab suci dalam ruang refleksi kritis sekaligus
diaplikasikan dalam ranah praksis, bukan hanya secara moral tetapi juga
struktural. Di sini, teks kitab suci digunakan sebagai alat untuk mempertajam
kesadaran nurani dalam melihat, mempersepsikan dan sekaligus memecahkan
problem-problem sosial kemanusiaan. Prinsip interpretasi atas teks kitab suci,
di sini secara linguistik haruslah bersifat komprehensif dan filosofis. Dan
dalam konteks praksis, teks kitab suci secara etik pembebasan harus
terrefleksikan dalam kehidupan umat manusia.
Cara memahami wahyu sebagaimana diuraikan di atas akan mampu
mengungkap signifikansi yang implisit di dalam teks Al-Qur’an, yang tak
terkatakan di dalam struktur wacana teks. Kita akan mampu memunculkan tema-tema
sosial yang selama ini menjadi problem sosial masyarakat dan belum diangkat
dengan tegas di dalam wacana tafsir secara komprehensif dengan basis ilmu
sosial. Maka, tafsir emansipatoris bukan hanya mengurai masalah ketidakadilan,
deskriminasi jender, pembebasan umat yang tertindas, baik secara ekonomi,
politik, maupun ras. Tetapi, tafsir emansipatoris juga akan membuka pintu dalam
pembahasan masalah korupsi, suap, money politics, hibah kepada pejabat,
kolusi, nepotisme, perburuhan, petani, nelayan dan masalah-masalah sosial
lainnya, sekaligus bagaimana gerakan penyelesaiannya.
Semuanya ini tentu membutuhkan kesadaran kita, bahwa teks
kitab suci bukanlah satu-satunya alat dalam mencerahkan kemanusiaan, tetapi ia
juga membutuhkan ilmu-ilmu lain di dalam mengurai problem kemanusiaan yang
terus berkembang. Sebab, mesti disadari bahwa teks apa pun, termasuk teks
Al-Qur’an, tidak dapat membangun dan menegakkan peradaban manusia secara
sendirian. Yang membangun dan menegakkan peradaban manusia sesungguhnya adalah
proses dialektika manusia dengan realitas di satu pihak, dan dengan Al-Qur’an
di pihak yang lain.
Bertemu Tuhan tidak harus di tempat-tempat suci atau
menghitung tasbih sambil melafalkan nama-nama-Nya, tetapi juga perlu dilakukan
di ruang-ruang sosial: menolong orang yang tertindas, mengentaskan orang miskin
dari jurang kemiskinan, membebaskan masyarakat dan kebodohan. Karena memang
demikian inilah iman dipraksiskan.[]
DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman, Muslim. Islam
Transformatif, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995.
Abû Zayd, Nashr Hâmid.
Naqd al-Khithâb al-Dînî, Kairo: Sina li al-Nashr, 1994.
Al-Ausi, `Ali. al-Thabâthabâ’i
wa Manhajuhu fî Tafsîrih, Teheran: Mu`âwanah al-Riâsah lil`Alâqah al-Daulah
fî Mundzimah al-Â`lam al-Islâmî, 1985.
Al-Jâbirî, Muhammad
`Âbid. Bunyah al-‘Aql al-‘Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li
Nuzhûm al-Ma`rifah fi al-Tsaqâfah al-‘Arabiyyah, Beirut: Al-Markaz
al-Tsaqafi al-‘Arabî, 1993.
Al-Qaththân, Mannâ’
al-Khalîl. Mabâhits fî `Ulûm al-Qur’ân, t.tp.: Mansyûrât al-`Ashr
al-Hadîts, 1973.
Al-Rûm, Fahd ibn `Abdurrahmân
ibn Sulaimân. Ittijâhât al-Tafsîr fî Qarn al-Râbi` `Asyr, Riyad:
Maktabah Rusyd, 2002.
Al-Shâbûnî, Muhammad
`Ali. al-Tibyân fî `Ulûm al-Qur’ân, Beirut: Âlam al-Kutub, t.th.
Arkoun,
Mohamed. al-Fikr al-Ushûlî wa Istihâlah al-Ta’shîl, Beirut: Dar
al-Saqi, 2002.
Brenner, Louis (ed.), Muslim Identity and Social
Change in Sub-Saharian Africa, 1993.
Engineer, Asghar Ali. Islam
dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro, Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 1999.
Esack, Farid.
“Contemporary Religious Thought in South Africa and The Emergence of Qur’anic
Heremeneutical Notions”, dalam ICMR., Vol. 2, no. 2, Desember 1991.
Esack, Farid. Qur’an,
Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interrelegious Solidarity
against Oppression, 1997. dialihbahasakan ke dalam bahasa Indonesia
berjudul Membebaskan yang Tertindas, terj. Watung A. Budiman, Bandung:
Mizan, 2000.
Gusmian, Islah. Khazanah
Tafsir Indonesia, dari Hermeneutika hingga Ideologi, Jakarta: Teraju, 2003.
Hanafî, Hassan. Dirasât
Islâmiyyah, Kairo: Maktabat al-Anjilu al-Mishriyyah, 1981.
Hassan, Riffat. “Women’s
Interpretation of Islam”, dalam Hans Thijsen (ed.), Women and Islam in
Muslim Society. The Hague: Ministry of Foreign Affairs, 1994.
Ichwan, Moch Nur. Meretas
Kesarjanaan Kritis Al-Qur’an, Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd, Jakarta:
Teraju, 2003.
Jansen, J.J.G. The
Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden: E.J.Brill, 1974. Diskursus
Tafsir Al-Qur’an Modern, terj. Hairussalim dan Syarif Hidayatullah,
Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997.
Kuntowijoyo. Paradigma
Islam, Bandung: Mizan, 1991.
Mas’udi, Masdar F.
“Eksplorasi Paradigma dan Metodologi Islam Emansipatoris”, Makalah, 2002.
Mas’udi, Masdar F.
“Paradigma dan Metodologi Islam Emansipatoris” Kata Pengantar dalam Veri
Verdiansyah, Islam Emansipatoris Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan, Jakarta:
P3M, 2004.
Mas’udi, Masdar F.
“Rekonstruksi Al-Qur’an di Indonesia”, Makalah yang dipresentasikan pada
acara Semiloka FKMTHI di gedung PUSDIKLAT Muslimat NU, Pondok Cabe, Jakarta
Selatan, 2003.
[1] Makalah
ini dipresentasikan dalam acara Annual Conference Kajian Islam 2006 yang
diselenggarakan oleh Departemen Agama RI di Lembang Bandung , 26-30 November 2006.
[3] Ini bisa
dilihat dari berbagai kitab `Ulûm al-Qur’ân yang selama ini menjadi
standar, misalnya Mannâ’ al-Khalîl al-Qaththân, Mabâhits fî `Ulûm
al-Qur’ân (t.tp.: Mansyûrât al-`Ashr al-Hadîts, 1973); Muhammad
`Ali al-Shâbûnî, al-Tibyân fî `Ulûm al-Qur’ân (Beirut : Âlam al-Kutub, t.th.).
[4] Riffat
Hassan, “Women’s Interpretation of Islam”, dalam Hans Thijsen (ed.), Women
and Islam in Muslim Society (The Hague: Ministry of Foreign Affairs, 1994),
h. 116.
[5]
Selengkapnya lihat, J.J.G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern
Egypt (Leiden: E.J.Brill, 1974). Edisi Indonesia , Diskursus Tafsir
Al-Qur’an Modern, terj. Hairussalim dan Syarif Hidayatullah (Yogyakarta:
Tiara Wacana, 1997).
[6] Tentang
Abu Zayd dalam konteks studi Al-Qur’an baca kajian Moch Nur Ichwan, Meretas
Kesarjanaan Kritis Al-Qur’an, Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd (Jakarta : Teraju, 2003).
Buku ini berasal dari tesis penulisnya yang ditulis dalam program S2 di
Universitas Leiden
Nederland dalam
bahasa Inggris yang kemudian diindonesiakan oleh penulisnya sendiri.
[7] Hassan
Hanafî, Dirasât Islâmiyyah (Kairo: Maktabat al-Anjilu
al-Mishriyyah, 1981), hlm. 69.
[8] Mohamed Arkoun, al-Fikr al-Ushûlî wa Istihâlah
al-Ta’shîl (Beirut
[9] Masdar
F. Mas’udi, “Rekonstruksi Al-Qur’an di Indonesia”, Makalah yang dipresentasikan
pada acara Semiloka FKMTHI di gedung PUSDIKLAT Muslimat NU, Pondok Cabe,
Jakarta Selatan, 2003, h. 4. Pemetaan tipologi nalar ini berbeda dengan yang
selama ini terjadi dalam aliran-aliran tafsir yang dirumuskan berdasarkan ruang
lingkup keilmuan. Misalnya, ada tafsir fiqhi, tafsir sufi, tafsir falsafi,
tafsir lughawi, tafsir al-`aqdi, tafsir al-bathini, tafsir bi al-matsur, dan
tafsir bi al-ra’yi. Lihat, Muhammad `Ali al-Shâbûnî, al-Tibyân fî
`Ulûm al-Qur’ân (Beirut :
Âlam al-Kutub, t.th.); `Ali al-Ausi, al-Thabâthabâ’i wa Manhajuhu fî
Tafsîrih (Teheran: Mu`âwanah al-Riâsah lil`Alâqah al-Daulah fî Mundzimah
al-Â`lam al-Islâmî, 1985).
[10] lihat,
Fahd ibn `Abdurrahmân ibn Sulaimân al-Rûm, Ittijâhât al-Tafsîr fî
Qarn al-Râbi` `Asyr (Riyad: Maktabah Rusyd, 2002), jilid I.
[11] Muhammad
`Âbid Al-Jâbirî, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah
Naqdiyyah li Nuzhûm al-Ma`rifah fi al-Tsaqâfah al-‘Arabiyyah (Beirut:
Al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabî, 1993), h. 306.
[12] Ibid., h.
315.
[13] Nashr Hâmid
Abû Zayd, Naqd al-Khithâb al-Dînî (Kairo: Sina li al-Nashr, 1994), h.
926.
[14]Kajian
tentang teologi di dalam Islam, terutama teologi di era klasik, teologi
Muktazilah, Asy’ariah, Qadariah dan Jabariah, sesungguhnya tidak bisa
dilepaskan dari kajian tentang problem penafsiran atas kitab suci yang mereka
lakukan. Hal ini penting disadari karena pertentangan antaraliran di dalam
sejarah Islam selalu mengaitkan diri pada dasar pijak yang sama, yaitu teks
Al-Qur’an. Ini berarti ada nalar penafsiran dan pilihan ayat yang berbeda
sehingga melahirkan paham-paham yang beragam.
[15] Hal ini
bisa disimak dalam Farid Esack, Qur’an, Liberation & Pluralism: An
Islamic Perspective of Interrelegious Solidarity against Oppression, 1997.
Buku ini telah dialihbahasakan ke dalam bahasa Indonesia berjudul Membebaskan
yang Tertindas, terj. Watung A. Budiman (Bandung : Mizan, 2000).
[16] Masdar
F. Mas’udi, “Paradigma dan Metodologi Islam Emansipatoris” Kata Pengantar dalam
Veri Verdiansyah, Islam Emansipatoris Menafsir Agama untuk Praksis
Pembebasan (Jakarta :
P3M, 2004), h. xviii.
[17] Ibid.,
h. 94.
[18] Masdar
F. Mas’udi, “Eksplorasi Paradigma dan Metodologi Islam Emansipatoris”, Makalah,
2002.
[19] Muslim
Abdurrahman, Islam Transformatif (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h.
198.
[20] Dalam
teologi pembebasan lebih menekankan pada praksis daripada teoritisasi metafisis
yang mencakup hal-hal yang abstrak dan konsep-konsep yang ambigu. Praksis yang
dimaksud adalah sifat liberatif dan menyangkut interaksi dialektis antara “apa
yang ada” dan “apa yang seharusnya”. Menafsirkan tauhid bukan hanya sebagai
keesaan Tuhan, namun juga sebagai kesatuan manusia yang tidak akan benar-benar
terwujud tanpa terciptanya masyarakat yang adil. Selengkapnya, lihat Asghar Ali
Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999).
[21] Masdar
F. Mas’udi, “Paradigma dan Metodologi Islam Emansipatoris” Pengantar dalam Veri
Verdiansyah, Islam Emansipatoris Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan,
h. xvii.
[22] Louis Brenner (ed.), Muslim Identity and Social
Change in Sub-Saharian Africa , 1993, h.
5-6).
[23]
Kuntowijoyo, Paradigma Islam (Bandung: Mizan, 1991), h. 284.
[24] Farid
Esack, “Contemporary Religious Thought in South Africa and The Emergence of
Qur’anic Heremeneutical Notions”, dalam ICMR., Vol. 2, no. 2, Desember
1991.
[25] Raif
Khoury, al-Thahârah al-Qawmi al-`Arabî, Nahnu Hummatuh wa Mukammiluh,
dikutip oleh Asghar Ali Engineer, dalam Islam dan Teologi Pembebasan, h.
5.
[26] Islah
Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia Jakarta :
Teraju, 2003), h. 248-9.
[27] Hassan
Hanafi, Dirâsah Islâmiyyah (Kairo: Maktabah Al-Anjilu al-Mishriyyah,
1981), h. 69.
[28] Shahîh
Muslim, Kitâb Zakâh, hadis nomor 1648, diriwayatkan dari Abu Hurairah.
مَا
مِنْ صَاحِبِ كَنْزٍ لاَ يُؤَدِّي زَكَاتَهُ إِلاَّ أُحْمِيَ عَلَيْهِ فِي نَارِ
جَهَنَّمَ فَيُجْعَلُ صَفَائِحَ فَيُكْوَى بِهَا جَنْبَاهُ وَجَبِينُهُ ….
No comments:
Post a Comment